Галишев С.А. Экзистенциалы. - Екатеринбург: ООО "ИраУТК", 2008. - 338 с.

§20. Формы и тела

Ритуал у шумеров и вавилонян обозначался словами «ме» и «гарза». В этих словах и заключалось понятие формы. Ме (от глагола «быть-являться», «быть в своём облике», «быть заметным», пишется знаком «высунутый язык») – потенции, идеальные модели вещей и качеств. Они выражают стремление вещи обрести жизненную силу и внешнее проявление. Всё, что есть в мире, может осуществляться только через наличие своих ме. Ме связаны со всеми институтами месопотамской цивилизации: от государственной власти до черт характера. Идеальное произведение – вещь, полностью соответствующая своим ме. Ме неизменно соотносятся с небом и богом Аном, что говорит о беспредельной удалённости замысла вещи от её воплощения для сознания шумеров.

Ме идеальны и в то же время воплощают в себе силу вещей и свойств мира; они недоступны для смертного правителя, но являются обязательным атрибутом его правления; они многочисленны, но их наличие способствует единению людей в одно государство; сами по себе они бесплодны, но только с их помощью возможны умножение людей и вещей.

Ме нередко отождествляют с гарза, обозначая в этом случае обрядовый акт или атрибуты царской власти. Оба эти слова можно определить как некоторый феномен, выделившийся из хаоса своей формой и энергией и сразу после выделения встроенный в пространственно-временной ряд подобных же феноменов. Аккадский эквивалент этим шумерским словам – «парцу», явление – существительное от глагольного корня с основным значением «рассекать, разламывать, пробивать, пробиваться из земли» (о цветах), то есть речь идёт всё о том же акте прорыва энергийно насыщенной формы сквозь хаос несуществования.

В основе ритуала – власть небесных законов. Отсюда понятно, что народы Древней Месопотамии понимали главным образом в календарно-астрологическом контексте. Можно дать общую формулу такого понимания: ритуал есть утвердившая себя в волевом акте жизнеформа, вписанная в порядок движения звёзд и планет[437].

Для каждого человеческого действия в шумерской культуре существовало его ме – потенция, идея, выражающая волю к проявлению и бытию. Поэтому любое действие есть акт бытия, переводящий его потенциальную форму в актуальную. Есть и ме злодейства. Если рассуждать по-шумерски, то, совершая нечто, человек не сам это совершает, а материализует некий имеющийся у богов прототип своего действия. Всё бытие здесь возникает сперва как идеальное бытие, существующее в мире богов, и только затем передаётся людям в виде умений и форм[438].

Греческая религия дала философам веру в форму как положительное начало, веру в разумную, творческую силу вечной формы, образующей и определяющей материю. Отдельные формы, индивидуальные образования возникают из сочетания этой творческой деятельности, этого образующего начала с пассивным материальным началом. Форма даёт идеальный предел, конкретное существо неопределённой, отрицательной беспредельности материи, осуществляя в ней своё единство; но вместе с тем форма рождает в материи и конкретное множество отдельных индивидуальных форм, осуществляясь и воплощаясь в её беспредельности. Для человека форма определялась как разум: в разуме – его существенная форма[439].

Пифагорейцы признавали, что мир произошёл из двух начал: разумной, формирующей, благой силы, активной энергии и женственно-пассивной, неразумной и косной материальной потенции. Орфики в несомненной связи с пифагорейцами признают началами сущего Кроноса и Адрастею – богиню земли и рока – это прекрасный образ второго начала, слепого, пассивного по существу, но рокового в своей косности. Последующей философией эти основные противоположности пифагорейцев были сведены к дуализму формы, как определяющей, образующей силы, дающей всему вид (эйдос), меру, норму, организацию, и материи – беспредельной, безвидной и бесформенной, образуемой в определённые вещи творческой силою формы[440].

Левкипп признавал бесчисленные, постоянно движущиеся элементы, – атомы, имеющие бесконечное множество форм, так как видел в вещах непрерывное возникновение и изменение. Сами атомы также характеризуются формой[441]. Платон учил о происхождении мира из идеи (=формы) и материи, разума и необходимости[442].

У Аристотеля все элементы являются в принципе (конкретной) модификацией одной и той же гиле. Конкретные существующие вещи суть соединения гиле и образа, формы – гилеморфизм. Форма образует из потенциального бытия (первой гиле, четырёх основных элементов) объективную реальность. Процесс осуществления, то есть переход возможности в действительность, тесно связан с взаимоотношением гиле и формы (гилеморфизм). Движение является определённой тенденцией гиле (как возможности) к осуществлению, реализации формы как реальности[443].

Формы, по Аристотелю, нужно мыслить как нечто присущее веществу, как силу образующую, то есть как энергию; вещество должно, в свою очередь, мыслится так, чтобы оно содержало в себе форму в качестве возможности, как склонность к такому определённому образованию, то есть как динамис (силу), а всякая действительная вещь должна мыслится как отлившееся в форму вещество, восполняющее свою форму, осуществляющее свою цель, то есть как энтелехия. Вещи в совокупности должны представляться нам как последовательный ряд таких форм, из которых самая низшая содержит в себе склонность к ближайшей высшей форме, то есть как ряд ступеней энтелехии[444].

Форма как причина – это определение (Met. VIII. 1044 в 13; 1043 в 13; 1045 в 24; Физика. II. 194 в 26); определение – это речь, объясняющая, почему вещь есть (Вторая аналитика. 93 в 37); определение состоит из рода и видового отличия (Met. VII. 1037 в 28-33), которые являются соответственно умопостигаемой материей и формой (Met. VII. 1038 a5-a9).

У ал-Фараби человек обретает первые интеллигибилии. Это далеко от счастья. Оно наступает, когда душа не нуждается в материи как своей опоре; это означает, что душа входит в число вещей, непричастных к телесному, в число субстанций, отделённых от материи, и что она пребывает в таком состоянии постоянно. Потенциальный интеллект служит субстратом для актуального интеллекта, актуальный интеллект – для приобретённого, и тот – для активного интеллекта (ал-Фараби. Гражданская политика). Интеллигибилии могут быть абстрагированы от материи, могут быть и изначально бестелесными. Интеллект в потенции – это некая душа, или часть души, или одна из сил души, или некая самостоятельная вещь, готовая и способная абстрагировать чтойности любых сущих и их формы от материи оных и делать их своей формой (или своими формами). Эти формы становятся абстрагированными от своих материй, в которых они существовали, не иначе как становясь формами этой сущности. Формы эти, абстрагированные от своей материи и ставшие формами этой сущности, суть интеллигибилии. Их наименование образовано от наименования той сущности, которая абстрагировала формы существующих вещей, превратив их в свои формы. Эта сущность будет подобна материи, принимающей в себя формы, если только вообразить себе телесную материю, – например, кусок воска, – в которой запечатлён некий рисунок, причём этот рисунок и эта форма будут и на поверхности, и в глубине, так что форма эта полностью вберёт в себя материю, и материя целиком, как она есть, станет этой формой, поскольку та распространилась в ней. В сущности потенциального интеллекта не остаётся иной самости, отличной от интеллигибельных форм, так чтобы у неё была бы особая чтойность, и у форм – особая чтойность; ибо сущность эта сама становится теми формами. Так принимает формы существующих вещей та сущность, которая названа Аристотелем потенциальным интеллектом (nous patheticos, страдательный разум; О душе. III. 5): всё время, пока в нём нет никаких форм сущего, он – интеллект в потенции, когда же он обретает формы сущего, – он становится интеллектом актуальным (ал-Фараби. О значениях слова интеллект. 12.6 – 15.5.).

Когда потенциальным интеллектом приобретаются интеллигибилии, которые он абстрагировал от материй, тогда эти интеллигибилии становятся актуальными интеллигибилиями, в то время как до того, как они были абстрагированы от их материи, они были интеллигибилиями в потенции. И стали они актуальными интеллигибилиями посредством того, что были обретены как формы потенциального интеллекта. Потенциальный интеллект становится актуальным интеллектом, потому что он актуально стал интеллигибильным. Так что актуальные интеллигибилии и актуальный интеллект – одна вещь. И когда интеллект интеллигирует, совершает акт интеллекции, разумеет, то тогда происходит не что иное, как становление интеллигибилий формами интеллекта, как то, что интеллект становится этими формами. Понятия об актуально интеллигирующей сущности как об актуальном интеллекте и как об актуальной интеллигибилии – это имеет один и тот же смысл и относится к одному и тому же (букв.: «суть один эйдос и в отношении одного эйдоса»). Что же касается интеллигибилий – тех, что были интеллигибилиями в потенции, то они, прежде чем стать актуальными интеллигибилиями, были формами в материи, вне души. Когда же они стали актуальными интеллигибилиями, то их существование как актуальных интеллигибилий не то же, что их существование как форм в материи. Их существование в себе подчинено тому, что сопутствует им, – иногда это категория места, иногда – времени, иногда – положения; порой это – количество, порой – качество, порой – действие, порой – претерпевание. Когда интеллигибилии приобретают актуальность, они становятся одним из сущих в мире. Но всем сущим свойственно быть интеллигируемыми и становиться формами потенциального интеллекта, поэтому ничего не препятствует тому, чтобы интеллигибилии, именно в качестве актуальных интеллигибилий, которые суть актуальный интеллект, также интеллигировались потенциальным интеллектом. Выходит, что интеллигируемое в этом случае будет ничем иным, как актуальным интеллектом. Однако интеллект, актуальный благодаря некоей интеллигибилии, ставшей его формой, актуален только в отношении этой формы и потенциален в отношении другой интеллигибилии, ещё не обретённой им актуально. Когда же приобретает вторую интеллигибилию, он становится актуальным интеллектом в отношении и первой, и второй интеллигибилии. Когда же интеллект становится актуальным интеллектом в отношении всех интеллигибилий, он становится одним из сущих, посредством того, что стал актуальными интеллигибилиями. Так что, когда интеллигирует он сущее, которое есть актуальный интеллект, он интеллигирует не сущее вне самой самости, но самую самость. Это противоположно тому, как интеллигировались те же самые вещи в начале. Ибо тогда они интеллигировались путём абстрагирования их от материи, в которой они существовали; будучи потенциальными интеллигибилиями первично, они становились интеллигируемыми вторично. Теперь же их существование не таково, как прежде, ибо оно отделено от материи, поскольку теперь они не формы в материи, но актуальные интеллигибилии (ал-Фараби. О значениях слова интеллект. 17.5 – 20.1). Интеллигибилии становятся формами актуального интеллекта, а он – их субстратом.

В «Книге Созидания» (Сефер Йецира) для обозначения творческой активности Бога употребляется глагол «творить», который, среди прочего, является техническим термином для обозначения деятельности горшечника, придающего форму глине, и имеет соответственно значения «формировать», «создавать», «созидать». Например, этот глагол используется в Быт. 2.7-8 и 19 при описании создания человека и животных «из земли». Само заглавие – «Книга Созидания» – имплицитно подразумевает, что это не только книга, говорящая о Творении Господом Богом мироздания, но и руководство, позволяющее по его адекватному постижению создавать магическим путём новые сущности[445].

По Исраэли интеллект возникает в результате эманации из соединения первичной материи и формы[446]. Вот эти-то формы занимают промежуточное положение между материальной и духовной реальностями. С одной стороны, они происходят от воображаемых образов материальных форм, с другой – являются более тонкими, «духовными и светоносными, нежели последние – те, которые мы наблюдаем в состоянии бодрствования, и которые исполнены тьмы и облачены в оболочки» (Исаак Исраэли. Сефер ха-йесодот). Получив сигналы от sensus communis (здравый смысл) воображение передаёт памяти эти формы и там размещает в ней. «Когда человек пробуждается от сна, он извлекает эти формы из своей памяти, и память возвращает ему все их черты, отпечатки и характеристики, полученные ею от воображения. Вспомнив их, человек пытается постигнуть их духовный смысл посредством своего мышления, ибо последнее способно исследовать, различать и сопоставлять, и оно проводит различие между внешней оболочкой любой вещи и её ядром. Различив и очистив эти формы, мышление возвращает их памяти, и память принимает их и хранит до того момента, когда они вновь будут востребованы» (Сефер ха-йесодот). Формы, воспринятые во время сна, являются более возвышенными, потому что они более удалены от материи. Именно такие – первого рода – формы скорее могут произвести воздействие на sensus communis. Тогда мыслительная способность человека станет «духовной, чистой, светоносной и почти не замутнённой оболочками и тьмой». Интеллект в таком случае начнёт излучать «свой свет и блеск» и позволит человеку познать свои свойства, «формы и духовные послания» (Сефер ха-йесодот)[447].

У Маймонида конфигурация вещи и её очертания передаются понятиями «облик», «вид». Слово «образ» применяется им к понятию «природная форма» – «Я, – говорит Маймонид, – имею в виду тот эйдос, посредством которого вещь субстанцируется и становится тем, что она есть». Аристотель определил форму (эйдос) как to ti en einai (Met. 1032 в 2). Обычный перевод – «суть бытия». А.В. Лебедев передаёт этот термин как «что-значит-быть-тем-то-и-тем-то» или «то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть»; схоластический термин guiditas – «чтойность». У Маймонида – «истинная сущность», «суть», «реальность», «в качестве вот этого сущего». Истекающие из эйдоса инвариант-групповые разрешения (эйдосы в нашем смысле) уподобляются друг другу именно по эйдосу, а не по конфигурации и очертаниям. «Образ» обозначает эйдос, являющийся субстанциальной формой вещи, её природой и истиной. Эйдос образа – инвариант, общий знаменатель для инвариант-группового поведения морфизмов-эйдосов. Каузуальные связи морфизмов определяются не непосредственным контактом, а эйдосом. Эйдос на самом деле порождает реальное взаимодействие между двумя сущностями. Все отношения подобия связываются Маймонидом с эйдосом (Маймонид. Путеводитель растерянных. 1).

Понятие «фигура» имеет три различных смысла: 1) в смысле чувственного восприятия формы предмета, существующего вне сознания, его облика и очертаний; 2) в смысле воображаемой формы какого-либо единичного предмета, сохраняющейся в воображении после того, как он перестанет быть непосредственно воспринимаемым. Сюда относится фантазм, предстающий перед глазами. Особенно во сне – времени свободной, неподконтрольной разуму работы комбинаторной функции фантазии – воображающей силы души, синтезирующей хранящиеся в памяти чувственные образы; 3) в смысле истинного понятия, сущностного эйдоса, постигаемым интеллектом (Путеводитель растерянных. 3).

Все фигуры получают в душе своё место. Место – граница, очерчивающая тело извне, задающая предел распространению тела (Met. V. 17). Частное, то есть конкретное место, – местоположение, позиция; общее – область, пространство (Аристотель. Физика. IV.2.209а 31-32); «первая неподвижная граница объемлющего тела – это и есть место» (Аристотель. Физика. 212а 20-21). Совершенные фигуры содержатся в умопостигаемом месте (Путеводитель растерянных. 8).

Совершенная форма там, где фигура эманирует себя из совершенного места («престол», по Маймониду). Действие эманации состоит в реализации возможностей или в актуализации потенций, присущих определённому уровню, в придании полноты и совершенства его бытию. Однако это действие на сущности определённого уровня не ограничивается только их актуализацией – оно же побуждает их действовать, влиять на сущности следующего уровня, приводя и тех в актуальное состояние; это может быть представлено как перетекание избыточной эманации через край (Путеводитель растерянных. 9).

Имеются три начала возникающего и уничтожающегося сущего: материя, форма, а также специфическая лишённость (греч. steresis, лат. privatio – небытие, отсутствие, лишённость). Маймонид различает специфическую лишённость, то есть отсутствие в конкретном носителе определённого свойства, которое могло бы в нём присутствовать (ср.: Met. 1022 в 27-32; Категории. 12 а 25-35), и абсолютную или полную лишённость. Если бы материи не сопутствовала лишённость, не была бы ею обретена форма. Когда же форма обретена, лишённость исчезает, – «я имею в виду лишённость той формы, которая обретена, и материи начинает сопутствовать другая лишённость» (Путеводитель растерянных. 17).

Формам свойственно приближение, прикосновение, подход. Маймонид здесь имеет в виду не только пространственный феномен, но и соединение знания с познаваемым, уподобляемое соприкосновению тела с током; единение субъекта познания с познаваемым объектом, приближение в постижении, а не сближение в пространстве, «словно бы постигший то, чего не постигал ранее, приближается к тому, от чего был далёк» (Путеводитель растерянных. 18).

Формы могут приближаться к какому-либо месту или индивидууму. Это относится к осуществлению того, что никоим образом не телесно; к тому, что произойдёт – вплоть до того, что приближение может относиться к какой-либо лишённости: «… а пришло зло», «… а пришла тьма» (Иов. 30-26) (Путеводитель растерянных. 22).

В мире форм есть выход и вход. Эти слова обозначают явление, проявление, обнаружение как выход из скрытого состояния (Путеводитель растерянных. 23).

Формы можно «есть» и «вкушать». Этими словами можно обозначить знание, учение, интеллектуальные постижения. Человеческая форма, то есть интеллект, достигает совершенства, переходя из потенциального состояния в актуальное. Это происходит, когда интеллект, отождествляясь в акте постижения (Путеводитель растерянных. 68) с идеальными интеллигибельными объектами – «приобретённым разумом», – соединяется с ним. Онтологической основой актуального интеллекта становятся сами умопостигаемые объекты, в то время как онтологической основой потенциального интеллекта является телесное бытие человека. Маймонид говорит о таком состоянии как о «пребывании души в пребывании объектов её интеллигенции» (ср.: Платон. Федр. 247d – 248с). «Слушайте внимательно Меня и вкушайте благо» (Ис. 55.2); «Ешь, сын мой, мёд, ибо он хорош, и соты, что сладки для гортани твоей. Таково же познание мудрости для души твоей…» (Притч. 24.13-14). Голод и жажда возникают по отношению к лишённости знания и постижения: «… когда Я пошлю голод на землю; не алкание хлеба и не жажду воды, но – жажду внимать словам Господним» (Амос. 8.11). Йонатан Бен Узиэль перевёл фразу: «И в радости будете черпать воду из источников спасения» (Ис. 12.3) следующим образом: «И в радости вы будете получать новое учение от избранных праведников». Вода толкуется как знание, которым можно насытиться (Путеводитель растерянных. 30).

Объекты интеллекта – это интеллигибилии. В обычных классификациях уровней интеллекта (или, что то же самое, уровней интеллигибилий) существуют первые интеллигибилии. Вслед за ними, разумеется, должны быть упомянуты вторые интеллигибилии – то, что интеллект приобретает в ходе познания, отправляющегося от первых интеллигибилий. Вторые интеллигибилии часто называются «усвоенным» или «присвоенным» интеллектом.

Состояние интеллекта может быть потенциальным и активным. Субстанциальные формы, приобретаемые потенциальным интеллектом, при соединении с активным интеллектом пронизывают его насквозь, вбирают в себя его сущность, сливаются с ним подобно письменам, вырезанным на скрижалях, тогда как акцидентальные формы памяти и воображения подобны письменам, начертанным на бумаге (Путеводитель растерянных. 66).

В общем виде приобретённый интеллект возникает следующим образом. Человеческий интеллект, абстрагируя интеллигибилии от материи и делая их своими формами, переходит из потенциального состояния в актуальное (Путеводитель растерянных. 68). На первом этапе актуальный интеллект не свободен от множественности и, значит, не полностью актуален. Ведь созерцая одну интеллигибилию и отождествляясь с ней, он не может одновременно созерцать другую интеллигибилию. Существование различных интеллигибилий возможно, если они пребывают в состоянии, промежуточном между потенцией и актом. Это свойство интеллигибилий заслонять друг друга связано с тем, что интеллект постиг их, восходя от материи к форме, из-за чего они несут отпечаток множественности. В активном интеллекте, напротив, все интеллигибилии исходят из единого первоначала, которое просвечивает в каждой из них, делая их прозрачными друг для друга. Поэтому, когда человек начинает познавать интеллигибилии в их единстве, он уподобляется Активному Интеллекту. Интеллект по самой своей сути отделён от плоти, распространяя, однако, на неё свою эманацию (Путеводитель растерянных. 72).

Познание представляется Аверроэсу (ок. 1126-1198) как абстрагирующий процесс, в ходе которого человек как бы извлекает из субстанций их умопостигаемый элемент – интеллигибельные формы. Интерпретируя, – с опорой на Александра Афродисийского (Экзегета), – весьма нечёткую теорию Аристотеля, изложенную в III-й кн. «О душе», Аверроэс утверждает, что разум может рассматриваться в четырёх аспектах: 1) пассивный, страдательный разум (intellectus passivus) как присущая всякому человеку индивидуальная способность воображения (imaginatio), создающая чувственные образы (species sensibiles) познаваемых вещей; 2) активный, деятельный разум (intellectus agens) как единая отделённая (separata) интеллигенция, выводящая путём абстрагирующего процесса из чувственных образов, полученных пассивным разумом, потенциально содержащиеся в них умопостигаемые образы (spеcies intelligibilis), или универсальные понятия (у Авиценны они истекают из деятельного разума в душу); 3) материальный, потенциальный, или возможностный, разум (intellectus materialis, possibilis) как единый и отделённый носитель сообщаемых ему деятельным разумом умопостигаемых образов; 4) приобретённый разум (intellectus adeptus). При этом пассивный и приобретённый разумы, – преходящи; разум же деятельный и разум потенциальный (являющийся итогом актуализации интеллигибельных форм) суть вечны[448].

Гильом Коншский отождествил платоновские идеи с содержащимися в божественном Разуме (Логосе) вечными архетипами. При посредстве мировой души эти первообразы всех родов, видов и индивидов отпечатлеваются в тварном мире в качестве имманентным вещам врождённых форм (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума, который обладает, таким образом, определённой автономией и познаваемой рационально (в том числе – математически) внутренней необходимостью[449].

Универсальные понятия, согласно другому представителю Шартрской школы Гильберту Порретанскому (ок. 1070/80 – 1154), следующему за Боэцием и Аристотелем, – формируются на основе индуктивного опыта конкретных единичных вещей, являясь результатом процесса абстрагирования их сходных существенных признаков, то есть так называемых врождённых форм (formae nativae), и образования на основе этого процесса интеллектуальных «собраний» (collectionis). Образуемые в уме понятийные схемы имеют полную корреляцию с метафизической структурой самой действительности. Развивая мысль Боэция, Гильберт Порретанский говорит, что поскольку всякая вещь, будучи результатом сообразования (conformitas) неопределённой первоначальной материи (materia primordialis) с определяющей её бытийной формой, является составной, в ней можно различить два момента: это, во-первых, субстистенция (substistentia) – «то, благодаря чему вещь есть» (id quo est), то, что она есть, то есть её родо-видовая сущность; и, во-вторых, субстанция (substantia) – «то, что есть» (id quod est), или само отдельное субститирующее существо, определённая «чтойность» (quidditas), которая, в отличие от субститенции (например, человечность), необходимо «стоит под» (sub-stat) акциденциями, то есть является их носителем (например, конкретный человек)[450].

Тьерри Шартрский (ок. 1100 – 1150/55) рассматривал соединённые с материей формы вещей в качестве образов вечных архетипических форм, чем близок концепции своего брата Бернарда о т.н. formae nativae. Кроме того, философская система Тьерри Шартрского включает в себя августиновское учение о «семенных причинах» (rationes seminales) как неких порождающих принципах, несущих потенции развития вещей[451].

По Росцелину (ок. 1040/50 – п. 1120) универсалии не имеют онтологической реальности, являются лишь именами (nomina) для совокупности вещей, или даже, – по сообщению Ансельма Кентерберийского, – они суть просто «дуновение голоса» (flatus vocis). Росцелин полагает языковую природу универсалий, существующих как звучания слов (in voce), которые, выражая умственные понятия, не имеют никакого соответствия в реальном мире индивидуальных объектов, где нет и не может быть каких-либо самостоятельных общих сущностей («человечности», «черноты», «разумности» и т.п.). Роды и виды, таким образом, относятся не к сфере онтологических отношений, но являются грамматическими отношениями слов при высказывании. Отсюда, в частности, следует, что вещи – как замкнутые в себе единицы бытия, – реально не только не объединяются в нечто общее, чем они суть сами по себе, но не делятся внутри себя на части[452].

Абеляр учил, что универсалии, не обладая самостоятельной реальностью, получают, – в результате абстрагирующей деятельности интеллекта, – существование в человеческом разуме в качестве общих понятий, концептов. Хотя общие понятия и имеют нечто соответствующее им во внешнем мире, они не обладают одинаковым онтологическим статусом с индивидуальными вещами – единственными, являющимися субстанциями. Универсалия – «это слово, которое в силу своей способности легко сказывается о множестве единичностей». Универсалии могут обладать определённым значением даже тогда, когда не отсылают к каким-либо объектам, в виде полного отсутствия таковых. При том, что в чувственном опыте нам дано лишь единичное, и общее, следовательно, не является объектом наших восприятий, ему в объективной действительности соответствует то состояние (status) бытия индивидуальных вещей, что, существуя «соответственно их истинной природе» обеспечивает сходство между ними и делает возможным для них составлять один класс и называться одним и тем же именем без обладания какой-либо общей субстанцией. В процессе восприятия множества вещей одного класса разум, абстрагируясь от различий, обращается к их одинаковым состояниям и формирует на их основе общее понятие (универсалию). Универсалии, конструируемые разумом, неизбежно являются смутными и расплывчатыми. Поэтому путь к познанию реальности лежит через анализ образов единичных вещей, а не через замутнение этих образов в процессе создания универсальных понятий[453].

Иоанн Солсберийский (1115/20 – 1180) утверждает на основании учения Аристотеля, что универсалии суть умственные образы (figmenta rationis), формирующиеся в разуме в результате процесса абстрагирования сходных признаков: индивиды – виды (species) – род (genus). Существование универсалий – этих «образов и теней чувственно воспринимаемого» – «исчезает подобно сновидению» при отсутствии единичных вещей, и сами они обращаются в «стрекот цикад»[454].

Александр Гэльсский (1170/85 – 1245), следуя Боэцию, указывал, что всякое сотворённое сущее составлено из того, «что есть» (quod est), то есть сущности вещи, и бытия, «которым есть» (quo est) вещь. Формально-материальное строение распространено и на бестелесные сущности, на ангелов и человеческие души. Александр Гэльсский вводит при этом понятие об особой, духовной материи (materia spiritualis). Познание возможно посредством прямого озарения деятельного разума исходящим от Бога интеллигибельным светом. При этом роль и характер действия в человеческом уме запечатлённых понятий (nations impressae), обретаемых путём иллюминации, сравнивается с той функцией, что выполняется в природе заложенные в неё Богом при сотворении «семенные причины» (rationes seminales)[455].

Гильом Овернский (ок. 1180/90 – 1249) полагал, что познание обусловлено изначально заключёнными в душе и созерцаемыми его очевидными принципами разумного постижения, интеллигибельными экземплярами вещей и моральными постулатами, которые, излучаясь от Бога, отражаются в зеркале разума. Однако данный вариант иллюминистской доктрины сочетается у Гильома Овернского с аристотелевской идеей эмпирического познания, согласно которой разумная душа формирует в себе образы вещей на основе тех впечатлений, что она получает извне[456].

У Альберта Великого (1193 или 1206/7 – 1280) основой вещи является композиция из «того, что есть» (in quod est), то есть сущности вещи, и отличного от сущности «бытия, которым есть» (esse quo est) вещь. Бытие предшествует его определениям, благодаря которым просто бытие (esse simpliciter) становится бытием чем-либо (aliquid esse). Бытие является и предельным основанием всякого умопостижения, будучи простейшим понятием (концептом). Это наипростейшее бытие всё же обладает (также наипростейшей) композицией, поскольку может быть рассматриваемо по отношению к Творцу и по отношению ко всем своим частным детерминациям. Всему сотворённому также присуща причастность определённой форме, соединённой или же несоединённой (как у чистых интеллигенций, то есть ангелов) с материей. При этом формы имеют природу умопостигаемого света, являющейся, таким образом, универсальной природой (natura universalis) и формой целого (forma totius). Разум подобен tabula rasa и постепенно приобретает знания при последовательном посредстве двух интенций. Intentio prima есть акт интеллекта, направленный на внешний объект, формирующий понятие об определённой вещи; intentio secunda предполагает акт рефлексии, объектом которой выступает содержание мышления (универсалии). При этом универсалия, как абстракция, содержащаяся post rem в разуме, представляет собой один из трёх возможных способов существования общей природы вещей (natura communis): два других – это идея, актуально пребывающая ante rem; и потенциально пребывающий «в вещи» (in re) индивидуализированный природой вид (species), или форма, которая, став при посредстве деятельного разума интеллигибельной, делает вещь постижимой возможностным разумом. Альберт Великий даёт следующую классификацию степеней постижения: 1) материальный интеллект (intellectus hyleaiis), потенциальный ко всякому познанию и потому подобный первоматерии, готовый к принятию любых форм; 2) хабитуальный интеллект (intellectus in habitu), уже владеющий навыком познания; 3) интеллект, обращающийся к самому познанию (intellectus in effecto); 4) интеллект, сообразовывающийся с определёнными интеллегенциями, то есть умными сущностями, или ангелами (intellectus accomodatus)[457].

У Бонавентуры свет – «общая форма всех тел» (forma communa omnibus corporibus), «обнаруживаемая во всех телах, как небесных, так и земных» (II Sent., 12, 2, 1 arg. 4).

В оптике Витело (ок. 1225/30 – ок. 1292) божественный свет осуществляет распространение (diffusion) высших телесных форм в материю и посредством своего дробления создаёт новые родо-видовые формы, а также формирует в соответствии с ними все возможные тела[458].

Раймунд Люллий (ок. 1232/35 – 1315), находясь под влиянием реализма, идей суфия Ибн Араби из Мурсии («Геммы мудрости») и каббалистов, рассматривает действительность как систему, чья организация подчинена законам постепенного нисхождения и переплетения – через различные комбинации – общих понятий (universalia), начиная с самых божественных атрибутов, или «достоинств» (dignitates), благодаря чему мир представляет из себя поле манифестации Божества. Чтобы разобраться в комбинациях Люллий изобретает логическую машину, чьей основной задачей была репродукция божественного и человеческого мышления. В основе работы машины – алфавит (alphabetum) из 9-ти букв, наделённых шестью значениями. Эти значения сгруппированы в следующие типы понятий: абсолютные начала, относительные начала, вопросы, субъекты, добродетели, пороки. На основе указанного алфавита Раймунд Люллий осуществляет построение четырёх фигур (figurae). Первая фигура (А) служит для превращения субъекта в предикаты и наоборот; вторая фигура (Т) служит для выбора комбинаций, полученных посредством первой фигуры; третья фигура предназначена для формирования суждений; четвёртая фигура моделирует процесс построения силлогизмов. Алфавит и фигуры – это 2 части «великого искусства» Люллия. К оставшимся 11-ти частям относятся: определения, правила, извлечение из третьей фигуры, умножение четвёртой фигуры, сочетание начала и правил, девять субъектов, применение (applicatio, включающее в свой состав 100 определений различных форм), вопросы, приобретение навыка, способ обучения данному искусству[459].

Спекулятивная грамматика модистов (XII-XIV вв.) использует учение Аристотеля о 4-х причинах движения: causa materialis, formalis, efficiens et finalis: так, по словам Фомы Эрфуртского, «конструкция есть единение её элементов, образованное разумом на основе модусов обозначения, предназначенное в целевом смысле для выражения составного понятия ума… Через элементы конструкции представлена материальная причина, через единение – формальная, через "на основании модусов обозначения" – внутренняя действующая причина, через "образование разумом" – внешняя действующая причина, через "для выражения составного понятия ума" – целевая причина» («Tr. de mod. sign.»)[460].

В своей метафизике света Роберт Гроссетест (ок. 1168 или 1175-1253), следуя Авиценне и Авицеброну, определяет свет (lux) как первую телесную форму (forma prima corporalis), или «форму телесности» (forma corporeitatis), которая, являясь общей формой всех тел, делает их протяжёнными. Всякое развёртывание материи и формы (replication materiae et formae) тел, – являясь причиной всех видов их изменений, – происходит согласно математическим формулам (figurations numerorum) и благодаря мультипликации света (multiplicatio lucis), которая тождественна мультипликации видов (multiplication specierum), то есть трансмиссии по световым лучам через промежуточную среду форм действующей причины (механических акций, астрологических влияний и пр.). В начале времён Бог творит световую точку, в которой слиты воедино первоформа – свет и первоматерия. Свет (lux) путём бесконечного самоумножения равномерно распространяет себя во все стороны и увлекая вместе с собой материю, которую он, будучи формой, не может оставить, распростирает её до конечных размеров «мировой машины» (mundi machina), то есть универсума, придавая ей тем самым сферическую форму. В ходе этого процесса свет в высшей степени разрежает крайние области упомянутой сферы, вследствие чего образуется первое тело, называемое «твердью» (firmamentum), ничего не имеющее в своём составе кроме первой материи и первой формы. Далее, оно испускает свечение (lumen) по направлению к центру универсума, отчего возникают его 13 сфер. По Аристотелю свет как форма не может обладать величиной. Однако, актуальная бесконечность света может иметь непознаваемое для нас, но «определённое число» (certus numerus), то есть имеет своё абсолютное выражение. Более того, между различными бесконечными величинами, – представляют ли они собой актуально бесконечные суммы абстрактных чисел, моментов времени или точек пространства, – могут существовать пропорциональные отношения: одна бесконечность может быть в несколько раз больше или меньше другой[461].

Согласно Иоанну Пеккаму (ок. 1225/30 – 1292), в то время как Первопричина есть чистая форма, а материя, напротив, является целиком неоформленной, – промежуточные сущности, то есть имеющие формально-материальное строение телесные объекты, обладают множеством форм, или, во всяком случае множеством градусов одной и той же формы[462]. Свет же есть основной двигатель всех форм, ибо является экземплярной формой всего и как бы всеобщей действующей причиной. О том, что именно он – благороднейшая из всех форм, свидетельствует и благородная фигура, к которой свет стремится, а именно шарообразная, в наибольшей степени подходящая для простого тела[463].

Калькуляторами XIV в. активно разрабатывалось учение о «широте форм» (latitudо formarum), или об «интенсии и ремиссии» качеств (intencio et remissio qualitatum), в рамках которого форма соответствует конфигурации (configuratio) какого-либо качества, а под её широтой понимается диапазон качественного изменения в пределах тех или иных градусов интенсивности, отстоящих от совпадающей с полным отсутствием качества нулевой точки отсчёта («неградуса»: nongradu). Интенсия, следовательно, определяется удалением от не-градуса, а ремиссия – приближением к нему.

К качествам отнесли и скорость: особое, присущее движущемуся телу, качество движения (qualitas motus); в соответствии с градусом скорости оно обладает интенсивностью, являющейся тождественной мгновенной скорости – не имеющей протяжённости и длительности характеристике движения, обуславливающей его быстроту или медлительность. Но в силу того, что в дефиницию мгновенной скорости (как интенсивной характеристики движения) не входит ни понятие времени, ни понятие пути, она лишь потенциально связана с пространственно-временными определениями; мгновенная скорость тела определяется не по пройденному им отрезку, а по линии, которую прочертила бы обладающая такой же скоростью точка. Движение трактуется калькуляторами как порождаемая, как бы изнутри, мгновенной скоростью становящаяся последовательность временных и пространственных моментов, отсчитываемых телом в процессе его перемещения. Поэтому в представление о нём входит некое внутреннее время, время конструирования этой непрерывной последовательности. Любая величина начинает рассматриваться как широта от не-градуса до неё самой, а её непрерывность обуславливает возможность существования бесконечного числа различных способов её «пересчёта», отличающихся «длиной» элементарных шагов. Отсюда следует, что максимальный градус есть результат актуального развёртывания бесконечного числа дискретных последовательностей. Не признавая реальное существование ни временных мгновений, ни пространственных точек, калькуляторы пытались моделировать качественные изменения[464].

Во втором августинизме Генрих Гентский (ок. 1217-1293) приписал материи собственное экзистенциальное бытие, благодаря которому она актуально существует независимо от формы. Последняя, соединяясь с материей, не наделяет её действительным бытием, но лишь образует определённое, конкретное действительное сущее[465].

Матфей из Акваспарты (ок. 1237/8 – 1302) как представитель школы Бонавентуры поддерживал учение о всеобщем гилеморфизме, согласно которому все сущности состоят из материи и формы, причём ангелы и души обладают особой, духовной материей (materia spiritualis). Материя и форма выступают в качестве принципов индивидуации. При этом любой составной субстанции присуща множественность «субстанциальных форм, осуществлённых сообразно различным ступеням бытия», благодаря чему между ними устанавливается особая динамическая субординация, при которой менее совершенная форма выступает как материя по отношению к более совершенной. Те же субстанции, что обладают телесной материей и потому являются частями телесного бытия (esse corporale), причастны единой для всех форме телесности (forma corporeitatis). Матфей из Акваспарты также придерживался августиновской теории «семенных причин» (rationes seminales) как неких порождающих принципов, которые заложены в вещах в качестве потенций их развития. В гносеологии он приходит к выводу, что материя интенционального образа (species intentionalis), вещи, рождающейся в процессе его познания, исходит от объекта, форма же его производится душою человека, которая является субъектом восприятия чувственного, так и разумного постижения. Наш интеллект обладает способностью познавать индивидуальную вещь как таковую не только посредством рефлексии, но также через прямое, непосредственное её восприятие, предшествующее образованию абстрагированного понятия. Благодаря чувственной интуиции и интуиции интеллектуальной разум формирует единичный образ (species singularis) конкретного объекта со всем богатством его деталей. Вечные принципы (rationes aeternae) оказывают регулятивное воздействие на ум, благодаря чему тот приобретает способность постигать отношение между вещью из мира изменчивого и возможного и её вечным образцом[466].

Пётр Иоанн Оливи (1248/9 – 1298) выступает за множественность субстанциальных форм. При этом, разумная часть души – как высшая, активная и отделимая от тела – не может быть его непосредственной формой, но соединяется с телом через вегетативную и сенситивные части, оформляющие тело напрямую и взаимодействующие с разумной душой при помощи общей для них духовной материи. Оливи отказывается от признания посредствующей роли чувственных и умопостигаемых образов и от различения деятельного и возможностного разумов, но и фактически трактует процесс познания не как акт разума, но воли[467].

Традиционное для второго августинизма утверждение о всеобщем гилеморфизме (формально-материальном строении всех сущностей) и принятие полиморфизма как допущения в вещах множественности их субстанциальных форм (или же наличия различных степеней одной и той же субстанциальной формы) характерно для Ричарда из Мидлтауна (ок. 1249 – ок. 1300/08)[468].

Роджер Мертон (1245/50 – 1303) считал внешние объекты лишь побуждающими поводами для создания представлений о них душой, в которой есть спонтанная возможность уподобляться образам, напечатленным в телесном образе. Мертон, склоняясь к августинистской доктрине множественности форм, стремится синтезировать её с томистским учением о единственности в них субстанциальной формы. Согласно его теории формальных степеней, в каждой вещи существует лишь одна субстанциальная форма, однако она обладает актуальной множественностью своих внутренних градаций, вторичных, но устойчивых уровней[469].

Виталь дю Фур (ок. 1260 – 1327) подчеркнул, что первичным интеллектуальным познанием субъект осуществляет не опосредованно умопостигаемыми образами (species intelligibiles) постижение единичной вещи в качестве реально существующей. В самопознании души выделяются следующие этапы: 1) интуитивное восприятие собственных актов; 2) умозаключение о своём существовании; 3) при отрешении от чувственных образов – созерцание собственной сущности. Кроме того, Виталь дю Фур разделял концепцию семенных причин, а также поддерживал всеобщий гилеморфизм, признавая наличие духовной материи в душах и ангелах (интеллигенциях)[470]. Заметим, что томизм упорно учит о единственности субстанциональной формы во всех объектах (например, Иоанн Парижский, ок. 1250/60 – 1306)[471].

Это учение содержится и в томизме Эгидия Римского (ок. 1247-1316). Он утверждает, что познание происходит при воздействии единичного образа объекта непосредственно на возможностный интеллект, где он под влиянием деятельного интеллекта преобразуется в универсальное понятие (species). В комментарии на «Физику» Аристотеля он говорит, что движение в вакууме – мгновенное (motus discretus in tempore discreto), ибо, в отличие от движения в среде, ему ничего не может оказать сопротивление. Затрагивая проблемы смеси (mixtum), то есть вопрос о том, что становится с формами элементов, составляющих материальную субстанцию, когда они объединяются с формой этой субстанции, Эгидий, принимая решение Фомы Аквинского, – согласно которому формы элементов, однажды включённые в материальную субстанцию, не остаются формально и актуально в бытии, но продолжают существовать лишь виртуально как часть качества субстанции, – добавляет к нему своё различение между материальными и формальными качествами. Первые из них (ex parte materiae) сохраняются при всех изменениях в субстанции, а вторые, напротив, не могут оказаться численно теми же, из-за чего следует признать иерархию (ordo realis) субстанциальных форм, в которых каждая высшая форма виртуально содержит низшие[472].

По мнению Григория из Римини (ок. 1300-1358) единственный возможный объект науки находится в пределах самой души, он и есть та умственная реальность (intelligibilia), что состоит из доказуемых и логически обосновываемых смысловых значений, к которым приводят умозаключения. Универсальное познание, таким образом, связано не с реально существующими универсалиями, но со знаками, представляющими группы индивидуумов[473].

Вальтер Бурлей (ок. 1275-ок. 1345) отстаивал концепцию реализма. Все формы объективны и независимы от сознания. Бурлей продолжает исследования процесса интенсии и ремиссии форм в рамках учения о широте формы. С его точки зрения, при том, что сами существующие формы неизменны, объект, в коем они пребывают, может обладать различными по совершенству формами одного и того же вида. Одновременно им, – как и Дурандом из Сен-Пурсена, – проводится различие между самой текучей формой (forma fluens) и течением формы (fluxus formae), то есть ограниченными интервалом степеней вариаций её интенсивности. Обозначенная концепция была тесно связана и с вопросом о статусе первого и последнего моментов какого-либо временного процесса, в том числе процесса движения и изменения (проблема «incipit et desinit»), то есть, другими словами, с вопросом о том, чем действительно ограничен данный процесс: точками, ему принадлежащими, или же точками, полагающими ему предел снаружи? Подобно Аристотелю, Бурлей считал, что таковой процесс имеет лишь внешние границы; границы же внутренние могут быть присущи только вещи, обладающей мгновенным существованием. Далее, в отличие от представителей Парижской школы (Иоанна Буридана, Николая Орема, Альберта Саксонского, Марсилия Ингенского), Бурлей отрицал теорию импетуса: по его мнению, процесс перемещения тела происходит благодаря приобретению им новых деятельных форм, замещающих собою прежние. В то же время он формулирует теорию гравитации, сходную с концепцией Буридана; выступает против мнения о том, что континуум состоит из неделимых элементов (точка не есть часть континуума, но лишь его граница). В логике Бурлей говорит об абсолютной суппозиции, при которой термин, которым обозначает объект, подразумевает универсалию, реально присутствующую во множестве вещей определённого класса. В своей теории условных высказываний (гипотетических пропозиций) Бурлей обращал внимание на случай истинной (bona), то есть правильной по логической форме, импликации с невозможным физическим основанием. Так, разъясняя тезис Аверроэса о геометрических положениях как условных и допустимых – геометр «может допустить величину сколь угодно большую, чего не может физик», и говорит при этом о способности воображать (imaginari)[474].

Ульрих Страсбургский (ок. 1220/25 – ок. 1277), стоявший у истоков немецкой мистики XIII-XIV вв., придерживался такой метафизической системы, в которой световые формы исходят от абсолютного бытия Первоначала в небытие и тьму материи (во всех материальных объектах обнаруживается только одна субстанциальная форма). Первая причина, представляя из себя следствие своей собственной сущности, есть чистый, формальный и интеллектуальный свет (lux formalis et intellectualis), являющийся причиной всех форм, подобно тому как свет телесный есть причина всех цветов. Чем больше форма затемняется материей, тем в меньшей степени образуемая ею субстанция обладает бытием. Этот формальный свет является не только благостью (bonitas) вещи, но и её красотой. Причём, так как ему – вследствие оформленности своей материи – причастно всё сотворённое, только несовершенное в своей красоте зовётся безобразным. При соприкосновении с материей единая красота абсолютной формальной причины дробится и распадается на множество причастных красоте сущностей, образующих иерархию согласно степени чистоты, незатенённости материей пребывающего в них света, а следовательно, и согласно степени их подобия абсолютной красоте света первого. При этом, так как свет формы разливается над формируемым только при условии, что последнее с ним соразмерно, красота телесного мира состоит в согласованности «совершенного и совершенствуемого», то есть в соответствии между материей и формой. При восприятии света умопостигаемого – чем меньше разнородность между формой и воспринимающим её объектом, тем более он прекрасен. Ульрих Страсбургский выделяет четыре уровня отношений материи и формы: 1) согласование распределения материи с формой; 2) согласование количества материи с формой; 3) согласование числа частей материи с числом аспектов формы; 4) согласование частей между собой и по отношению ко всему телу[475].

Итак, свет в средневековой культуре получает иерархию причастных и уподобляющихся друг другу светов: 1) низший, чувственный, тварный, естественный свет; 2) высший тварный свет: умопостигаемый, формальный, духовный; 3) свет нетварный: вечный, божественный. Естественный свет, – часто определяемый как «всеобщий экземпляр» (exemplar omnium), «универсальная» или «общая природа» всех земных и небесных тел, стоит на границе телесного мира и мира чистых форм, в котором существует свой, умопостигаемый свет, выступающий одновременно как: а) свет бытия, то есть будучи всей совокупностью умножающихся от первой интеллигенции как чистых, так и соединенных с материей форм; в) свет прекрасного, ибо всякая форма причастна красоте; с) свет разума. Благодаря тому, что один и тот же свет определяет и начала бытия, и начала познания, то связь и порядок форм являются одними и теми же в мысли и в бытии – устанавливается соответствие между пронизывающим мир в виде формальной иерархической структуры единством и строем мышления. Телесный свет есть символ света формального[476].

В учении о познании Дитриха Фрейбергского (ок. 1250 – п. 1310) различается возможностный и деятельный интеллекты. В отличие от первого, лишь пассивно восприемлющего интеллигибельные формы, второй получает активность в результате воздействия на него потока исходящего от Единого интеллигенций и, просвещаясь ими, сам порождает интеллигибельное в ходе познавательного процесса. Дитрих Фрейбергский отождествляет этот деятельный интеллект и «сокровенное ума» (abditum mentis), или «сокрытую бездну» (abstrusior profunditas) души из De Trinitate Августина. Являясь особой субстанцией, abditum mentis постоянно находится в свете высшей интеллигенции, благодаря чему совершает интеллектуальное постижение, в том числе и своей собственной сущности. А так как сущность его есть образ и подобие (exemplar et similitudо) бытия всего познаваемого, то благодаря ей деятельный интеллект знает все другие вещи так же, как он знает себя самого и в таком же простом акте. Телесный свет – акцидентальная форма, являющаяся результатом диспозиции прозрачной среды[477].

Альберт Саксонский (ок. 1316 – 1390) коснулся так называемой проблемы смеси (mixtum), – то есть вопроса о том, что становится с формами элементов, составляющих материальную субстанцию, когда они объединяются с формой этой субстанции. Альберт Саксонский принимает решение, согласно которому формы элементов, однажды включённые в материальную субстанцию, не пребывают в ней более ни формально, ни акцидентально, а возникновение при этом новых качеств обусловлено самой субстанциальной формой[478].

Николай Орем (ок. 1323/25 – 1382) говорил о двух видах телесности: подлинной (vera) и воображаемой (ymaginata). В вопросе о широте форм Орем применяет специальный графический метод выражения. Он изображает пространственно-временную экстенсию качеств в объекте посредством прямой горизонтальной линии, на которой строится ряд перпендикуляров, по своей длине пропорциональных интенсивности переменных качеств в тот или иной момент наблюдения; при соединении концов данных перпендикуляров образуется кривая, характеризующая колебания интенсивности качества. Площадь же получившейся двумерной фигуры представляет из себя количество качества в объекте (quantitas qualitatis). К тому же, значительно расширяя за пределы кинематики поле применения концепции конфигурации, униформности и дифформности качеств, Орем стремится объяснить с её помощью практически всё разнообразие природных явлений[479].

Дуранд из Сен-Пурсена (ок. 1270/75-1334) трактует познание как прямое отношение (схватывание) между познающим разумом и познаваемой вещью. Здесь не требуется посредствующих звеньев. Дуранд из Сен-Пурсена отрицает реальность умопостигаемых образов[480].

Пётр Ауреоли (ок. 1280-1322) предполагает, что универсалии не имеют объективного основания, относясь исключительно к области мышления. Касаясь интуитивного познания Ауреоли заметил, что возможно интуитивное знание об отсутствующей или актуально не присутствующей вещи: остаточные образы, сохраняющиеся в поле восприятия после прекращения воздействия световых раздражителей, галлюцинации, иллюзии и т.п.[481]

Петр д’Айи (1350-1420) отрицал реальное соответствие между вещами и большим числом употребляемых понятий: так, многие слова относятся не собственно к объектам, но, являясь своеобразными «означающими пучками» (complexus significabilis), имеют отношение к действиям или к другим словесным выражениям[482].

Согласно номинализму Г. Биля (1410/20 – 1495) универсалии представляют собой лишь создаваемые самим интеллектом имена (nomina), относящиеся к определённым классам объектов (аналог аристотелевских категорий)[483].

У Бруно форма является внутренней стороной материи, она не может быть чем-то привнесённым извне, приданным. Атомизм Бруно заключается в его учении о минимуме и максимуме. Физическим минимумом является атом, математическим минимумом – точка[484].

По Ф. Бэкону разум должен изображать природу, списывая с неё самой, а не начертывать образ природы по собственному усмотрению. Ибо такой самодельный образ будет взят не из природы вещей, а из человеческого ума; в отношении к оригиналу он будет не действительным изображением, а ничтожным, несущественным образом, не существующим нигде, кроме нашего воображения, то есть химерой, или идолом. Поэтому первое отрицательное условие, без которого вообще невозможно познание природы, заключается в следующем: не ставить идолов на место вещей. Идолы принадлежат человеческой природе или как естественное, или как историческое наследство – естественные идолы определяются особенностями человеческого рода или отдельной индивидуальности; их образуют призраки рода и призраки пещеры; исторические идолы основываются на нравах, обычаях, привычках, порождённых человеческими отношениями, – это призраки рынка, или на общественных преданиях, наследуемых на великом позорище человечества одним поколением от другого – призраки театра (Now. Org. Lib. I. Aph. 28-53; De augm. scient. Lib. V. cap. 4). Идолы подобны блуждающим огням, которые путник должен знать, чтобы избегнуть их[485].

Когда к нашему восприятию вещей, независимо от авторитетных учений и ходячих представлений, получивших власть в человеческих отношениях, примешивается также нечто чуждое вещам, что мы невольно вносим от самих себя, что скрывается в специфике нашей природы и чем мы затемняем и искажаем действительные образы вещей. Это – идолы рода, idola tribus[486]. Таково устройство нашего разума, что мы образуем родовые понятия. Эти родовые понятия суть формы, принадлежащие сущности человека и ничего не объясняющие в природе вещей[487]. Этика творит идолов, которые имеют значение только для идолов[488]. Практической формой слепой религиозной ревности является фанатизм пропаганды, а теоретической – суеверие[489].

Когда мы изгоним из сознания идолов, то, что останется, будет данными условиями для реальной формы. Сравнив многие случаи в природе мы обнаружим истинную разницу (differentia vera) вещей. Бэкон именует истинную разницу источником вещей, действующей природой или формой данного явления (natura datae forma) (Nov. Org. Lib. II. Aph. 17)[490]. Под формами он разумеет не что иное, как постоянные причины. Это суть действующие причины, возведённые в форму всеобщности. Формы природы суть последние истинные различия, к которым сводятся условия явлений природы, абсолютно необходимые факторы, которые производят свойства тел. Абсолютная физика переходит в метафизику, ибо она ищет условия, при которых во всех случаях обнаруживаются физические качества. Если эти условия даны, то физика может отвлечься от конкретных тел и устанавливает закон без материального субстрата, то есть бестелесную форму, благодаря чему она и переходит в метафизическую область[491].

Натуральная магия – практическая метафизика, или прикладная теория форм природы. Математика также относится к познанию форм природы, то есть к метафизике[492]. Формы судящего ума суть индукция и силлогизм[493]. Когда мы описываем нужный нам материал, то придаем ему этим самым пространственные формы для внешнего обозрения, помещаем его перед своими глазами в виде обзоров и таблиц и таким образом превращаем в некую внешнюю схему. Такой образ вполне может запечатлеться в памяти и ориентировать ум. С этой точки зрения Бэкон трактует мнемонику. Он хочет помочь понять посредством воображения или, что то же самое, превратить понятия в символы, и в этой форме передать их понятия[494].

В философии эстетического деспотизма К.Н. Леонтьева (1831-1891) форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет. Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи. Такой же формальный деспотизм можно наблюдать в области органического развития. Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему; постепенная индивидуализация, обособление. Затем упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы и вместе с тем смешение. Триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения[495].

Для Лосского пространство и время представляют собой единые тождественные для всего мировые формы. Субстанциальные деятели сводятся в единство идеальными отношениями и идеальными формами. Элементы отвлечённо-идеального бытия определяются как способы действования субстанциального деятеля. Мир идей, мир идеальных форм (отвлечённый Логос) является образцом для каждого акта деятельности субстанций, совокупностью норм поведения для каждого деятеля[496]. В связи с этим для каждого деятеля открывается возможность мгновенного преодоления всех наиболее существенных черт своего несовершенства[497].

Э. Ильенков применил понятие идеальной формы к марксизму. У Маркса свойство одного предмета (например, сапоги) представлено посредством другого (например, кукуруза) с которым его вещественная форма не имеет ничего общего. Здесь стоимость сапог принимает форму кукурузы (и наоборот), и это та самая форма, которая и есть идеальное и которая является формой репрезентации, когда одна вещь замещает собой другую. Кукуруза является «идеальной формой» или «идеальным образом» сапог (и наоборот). При капитализме стоимость товара Х принимает форму товара Y. Процесс человеческой жизнедеятельности генерирует всё возрастающее число «идеальных форм» или форм «идеального образа», опосредствующих мириады форм исторически сформулированной и развивающейся социальной практики. Поэтому-то все вещи, вовлечённые в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключенную и совершенно отличную от последней «форму существования», идеальную форму.

Идеальный образ – это «объект производства» (то есть результат продуктивной деятельности), преобразованный (или полагаемый «идеально») как внутренний образ, как потребность, как побуждение и цель человеческой деятельности. В процессе производства образ предстаёт в форме отношения, в котором некоторые вещи начинают заменять собой другие вещи. Это особая и жизненно важная функция, которую идеальные формы выполняют в процессе человеческой жизнедеятельности: они позволяют замыслам, целям, побуждениям, намерениям, стратегиям и формам деятельности и кооперации человеческого сообщества быть представленными помимо, прежде и независимо от реальных действий, которые вызывают их к жизни. Человек, и только человек, перестаёт «сливаться» с формой своей жизнедеятельности, он отделяет её от себя и, ставя перед собой, превращает в представление.

«А возьмите компанию «Крупп». Вы думаете, я, председатель правления, могу хоть как-то повлиять на её деятельность? Ею всегда руководила воля Железа, дух Железа, даже мечты Железа. Вы что же думаете, Железу приятно, что после войны компания делает из него проекторы для кинематографа, кассовые аппараты и всякие там кастрюли? Мечты Железа разбиты вдребезги. Вы думаете, его радует прикосновение вялых пальцев женщин, детей и мелких лавочников? Долг рода Круппов – осуществлять мечты железа»[498].

Когда Ильенков говорит об идеальной форме, он рассматривает только вещи, которые имеют репрезентативную функцию или принимают участие в символическом опосредовании деятельности, как язык или форма стоимости, и никогда не рассматривает орудия труда или товары вообще. Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ, то есть через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слова. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием другого тела и в качестве такового его идеальным бытием, его значением, которое совершенно отлично от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами телесной формы[499].

Раскрытие телесных значений можно отнести к области когнитивного знания, имеющего вид х – (А), где х – это некоторое выделенное объективное содержание, (А) – знаковая форма, а черта обозначает связь значения. Номинативное знание выясняет характер связи между его объективным содержанием и формой[500].

Определение форм на оси ЦК – F придаёт им измерение. Следовательно, форма, как и всякое тело, имеет протяжение, ибо всё телесное не может существовать вне пространства: «… Тело, по определению, есть то, что имеет протяжение во всех измерениях»[501].

В онтологическом критицизме А.И. Спира (1837-1890) телом называется не что иное, как наши ощущения. Тела представляют собой нечто безусловное: тот факт, что мы наблюдаем свои ощущения и их комплексы в качестве тел, не доказывает ничего другого, как то, что мы считаем их безусловными сущностями, или субстанциями. Познание тел зависит от первоначального закона мышления, который не может быть извлечён из опыта и который не может быть ничем иным, как понятием Безусловного, или внутренняя способность понимать всякий предмет в себе как нечто безусловное, или субстанцию[502]. Маймонид считал, что тело может входить в другое тело и наполнять его (Путеводитель растерянных. 19). Тела перемещаются в пространстве (Путеводитель растерянных. 21).

Телам свойственны ходьба, ход, то есть определённые типы движения, в том числе и распространение тел, обладающих тонкой материей. Например, сказано: «Голос её идёт как змей» (Иер. 46.22). Возможные интерпретации: голос разгромленного Египта будет подобен шипению змеи или шуршанию уползающей змеи; голос (возвещающий приговор Египту) будет идти, неся с собою гибель, как змея. Телам свойственен уход, сокрытие лица, удаление (Путеводитель растерянных. 24). Тела имеют обитание. Слово «обитание» применяется к тому, что находится в определённом месте, означает постоянство его пребывания в этом месте. К любой вещи, которая покоится на чём-то другом или связывается с ним, прилагается выражение «присутствие», «пребывание», даже если то, с чем была связана вещь, не есть место: «Да сгинет день, когда родился я… Пусть обложит его туча» (Иов. 3.5) (Путеводитель растерянных. 25).